Mối Tương Quan Giữa Triết Học Và Thần Học

 Tương quan giữa triết học và thần học là một đề tài được nghiên cứu rộng rãi từ nhiều gốc độ khác nhau, bắt đầu từ các thập niên 60-70 trong thế kỷ trước. Song song với hiện tượng này là sự nở rộ của các trường phái mới như thần học tiên nghiệm, thần học giải thích, thần học phân tích, thần học tương quan liên đới, thần học phụ nữ, các hình thức thần học giải phóng và thần học chính trị, v.v. Khi thần học gia có nhu cầu cập nhật các vấn đề liên quan đến đời sống đức tin trong bối cảnh xã hội, họ đã không ngần ngại dùng các phạm trù đến từ triết hiện sinh, hiện tượng luận, triết ngôn ngữ, triết phê phán xã hội, v.v. để khai triển các phương pháp thần học thích ứng hơn cho hoàn cảnh của họ. Niềm tin tôn giáo là yếu tố căn bản và sinh lực cho hạnh phúc xã hội. Do đó, sự tồn tại và phát triển của niềm tin tôn giáo chính là điểm kết nối giữa triết học và thần học. Trong bối cảnh đa dạng và phức tạp này, triết học, thần học và tôn giáo thường có cùng các ngôn ngữ và phạm trù tri thức chồng chéo với nhau. Do đó muốn nghiên cứu mối tương quan giữa triết học và thần học, chúng ta cần phân biệt phạm vi và chức năng của mỗi truyền thống.

TÔN GIÁO, TRIẾT HỌC, THẦN HỌC

Trước tiên phạm vi của tôn giáo thì rất bao la, hàm chứa tất cả những gì có liên quan đến thực tại và hạnh phúc tối hậu của con người. Truyền thống tôn giáo xuất phát từ lối sống và các bản văn “kinh điển” của cộng đoàn với mục đích giải quyết các mối ưu tư, niềm an ủi và hy vọng cho cuộc sống nhân sinh. Tôn giáo có nguồn năng lực không bao giờ cạn kiệt đến từ “mythos” (thần thoại), tức là chiều kích huyền nhiệm của cuộc sống tâm linh. Chính nền tảng “mythos” này đã cung cấp cho tôn giáo một loại ngôn ngữ khá bền vững và sáng tạo về cách giải thích nguồn gốc của con người, vũ trụ, và Thượng đế.

Thần học và triết học lưu tâm đặc biệt đến tôn giáo là vì niềm tin tôn giáo có khả năng mở rộng chân trời hiểu biết của con người vốn đang sống trong thế giới “bên này” nhưng lại có những cảm thức về những gì thuộc về thế giới “bên kia.” Qua tôn giáo chúng ta có thể nhận ra tiềm năng và mức độ tưởng tượng siêu việt của con người. Tôn giáo tồn tại để nhắc nhở chúng ta rằng thực tại không chỉ về cái “là” mà còn cả cái “sẽ là”. Tôn giáo cố gắng bảo vệ chiều kích siêu việt của cuộc sống bằng cách trả lời các câu hỏi: Làm thế nào con người sống trong thế giới trần tục này có thể chạm đến chiều sâu thánh thiêng của hiện hữu? Nên dùng ngôn ngữ nào để nói về Đấng Tối Cao và bên ngoài mọi giới hạn? Vũ trụ chỉ là một hiện tượng ngẫu nhiên hay có mục đích gì chăng? Thân phận con người sẽ là gì trong một vũ trụ bao la hầu như vô hạn? 

Để trả lời các vấn nạn này tôn giáo mời gọi con người dấn thân và phó thác, hành động và dùng ngôn ngữ như thể chúng ta đang “cư ngụ” trong thế giới của niềm tin. Có như thế thì con người mới nắm bắt và kết hiệp với những gì được xem là thánh thiêng và huyền nhiệm. Ngôn ngữ và biểu tượng tôn giáo do đó phải quy theo chiều hướng siêu việt, hầu để tránh rơi vào các hố sâu của thần tượng hóa hoặc ngẫu tượng hóa. Qua các nỗ lực này, tôn giáo muốn lưu truyền lại “chân lý” mà nó đã lãnh nhận. Tôn giáo không muốn bị sai lầm trong sứ mệnh hướng dẫn con người tìm hạnh phúc tối hậu, vì thế tôn giáo cần phải phê phán và sửa sai về chính mình. Từ đó, lý giải về niềm tin tôn giáo cũng sẽ dần dần mở rộng, bao gồm các phạm trù tri thức đến từ triết học và bối cảnh xã hội.

Truyền thống triết học cũng tìm hiểu căn nguyên của tri thức và tâm linh con người nhưng lại bắt đầu từ nền tảng suy tư phê phán của văn minh Hy-lạp Cổ đại. Đối với các triết gia tiền Socrates, minh triết là nỗ lực từ bỏ con đường “mythos” của các thi sĩ Hy-lạp trước đó (Homer, Hesiod) để theo đuổi “logos” d, vốn là sợi dây kết nối lý trí với vũ trụ. Socrates gán cho “logos” một vai trò quan trọng hơn nữa. Đó là thay thế thẩm quyền của thần thánh bằng thẩm quyền của lý trí khi tranh luận về vấn đề đạo đức (hội thoại Euthypro). Do đó, triết học Tây Phương được hiểu như là yêu mến hay đam mê sự khôn ngoan (philo-sophia), và lý trí đóng vai điều phối trong hành trình tìm kiếm hạnh phúc tối hậu cho con người. Trong khi truyền thống tôn giáo vẫn kết nối thân xác, cảm xúc, tư duy và hồn với nhau như là một tổng thể của sự sống thì truyền thống triết học, qua lăng kính nhị nguyên của Plato, có khuynh hướng tách biệt lý trí và thân xác như là hai bản thể riêng biệt. Triết học Plato nhìn thực tại từ một góc độ khách quan và phê phán hơn qua khả năng siêu nghiệm của lý trí và các phạm trù phổ quát vốn là chức năng có sẳn trong hồn. Đối với Plato, hồn con người không chỉ bất tử mà còn có khả năng biện phân những thực tại bất biến và vĩnh hằng vượt trên thân xác.

Từ đó, triết học Tây Phương xoáy sâu về “bản chất” của thực tại, về khả năng nhận thức chân lý của con người, về hạnh phúc tối hậu của con người, và cả tiến trình suy diễn của lý trí nữa. Khuynh hướng dùng lý trí như công cụ tách biệt triết học ra khỏi tôn giáo chính là sự khác biệt căn bản giữa Đông phương và Tây phương. Ở Đông Phương, ranh giới giữa triết học và tôn giáo vẫn chưa rõ rang. “logos” và “mythos” vẫn còn đan quyện với nhau. Khổng giáo vừa là một tôn giáo (đạo) và vừa là triết lý, nhưng Khổng giáo không nghiên cứu về thần thánh mà về “đạo làm người”. Trong khi đó Lão giáo nghiên cứu “Đạo” như là nguyên lý của trời đất và nhân sinh–căn nguyên của mọi sự vô hình và hữu hình—tương tự như “arche” trong truyền thống Vũ Trụ Luận ở Tây phương. Vì khả năng tách biệt này, triết học Tây phương là một tiến trình hoán cải tri thức liên tục, cố gắng vạch trần các yếu tố tha hóa đang tiềm tàng trong chiều hướng phát triển, phương pháp suy tư và những giả định của chính nó. Khoảng cách giữa lý trí và niềm tin tôn giáo đã giúp khai triển các phạm trù tư duy sáng tạo và hữu dụng trong thần học sau này. 

Cuối cùng, một khi sự lý giải về niềm tin tôn giáo trở thành hệ thống và có thể giải quyết các vấn nạn tối hậu của con người thì chúng ta đang bước vào ngưỡng cửa thần học. Thần học dựa trên nền tảng mạc khải, nhưng nó cũng có một lịch sử lâu dài dùng các mô hình tri thức và phương pháp suy tư phê phán của triết học. Vì thần học muốn kết nối “mạc khải” với “lý trí” cho nên sứ mệnh của thần học mang tính nước đôi: vừa tìm hiểu nội dung của đức tin (mythos) nhưng lại dùng phương pháp phê phán của lý trí (logos). Do đó có thể hiểu thần học là “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Fides quaerens intellectum). Nhờ vào bản tính nước đôi này mà tiến trình suy tư thần hoc (theo-logos) có thể tránh được những hố sâu cuồng tín của đức tin. 

Như thế sự khác biệt giữa triết học và thần học là phương cách mỗi truyền thống tiếp cận các vấn đề tôn giáo.   Trong khi triết học muốn thẩm tra tính hợp lý của niềm tin tôn giáo thì thần học chấp nhận quan điểm và chân lý của tôn giáo như là nền tảng căn bản cho lý luận của mình. Mục đích của thần học là tìm hiểu nội dung của những gì tôn giáo đón nhận qua mặc khải. Thần học cố gắng tránh rơi vào não trạng chủ quan qua cách nó kết nối niềm tin tôn giáo với các mô hình tri thức của bối cảnh văn hóa của nó. Trong khi minh họa cho tính hợp lý của niềm tin tôn giáo, thần học rút tỉa nội dung của nó từ “mạc khải”, nhưng hình thức thì vay mượn từ các phạm trù triết học. Là một hoạt động tri thức, thần học luôn giữ cho nội dung của đức tin được cập nhật và trở thành sống động chứ không là một “bảo vật” cổ kính trong bảo tàng lịch sử. Khi lối suy tư cũ không còn thích ứng nữa thì phương pháp thần học mới ra đời. Như thế, thần học luôn mở rộng và hướng về chân trời vô hạn của đức tin và mạc khải.

Có thể nói, mối tương quan triết-thần qua lịch sửlà một mối tình trắc trở giữa hai nhân vật rất khác biệt (Jerusalem và Athens). Họ bắt đầu gặp nhau giữa những cơn sóng gió của lịch sử gây nên áp lực từ bên ngoài (bắt đạo) lẫn bên trong (các nhóm lạc giáo). Cuộc nhân duyên này đã được các bậc tiền bối của cả hai truyền thống chúc lành (Platô, Plotinus). Mối tình này trải dài từ những lôi cuốn ban đầu (Philo, Origen) cho đến sự tương xứng giữa tri thức và khôn ngoan (Augustinô, Anselmô), và đạt đến đỉnh cao cuối cùng là một sự hài hòa và hầu như bất khả phân ly trong thời Kinh Viện (Tôma, Bonaventura). Sau một thời gian chung sống hạnh phúc, họ đã cho ra đời những đứa con (ý niệm phổ quát, khoa học thánh, tri thức luận khả niệm, thuyết duy thực, thuyết duy danh). Nhưng một khi con cái lớn lên thì cuộc hôn nhân này càng ngày càng trắc trở và cuối cùng đưa đến sự tách biệt (Scotus, Ockham).

Cho dù sống tách biệt, hai bên vẫn tiếp tục luyến tiếc những thành tích quá khứ và tìm cách nói về nhau qua những phạm trù mới (Kant, Hegel, Schleiermacher). Các nỗ lực xây dựng hệ thống triết-thần thời Ánh Sáng đã mở đường cho những hướng đi mới rất sáng tạo, nhưng tôn giáo vẫn không tránh khỏi bị phê phán như là một hình thức tha hóa (Feuerback, Marx, Freud). Từ đó, triết học bắt đầu giải thích tôn giáo theo khuynh hướng thế tục (tâm lý học, xã hội học). Tuy nhiên triết học vẫn không hoàn toàn rủ bỏ mối ưu tư về các vấn đề tối hậu của con người vốn có căn nguyên từ thần giáo (Kierkergard, Nietzsche). Hiện nay, thần học và triết học không còn chung sống nhưng cả hai vẫn thao thức, không muốn để tôn giáo bị xóa tên trên bản đồ tri thức (Heidegger), hay bị tha hóa bởi những năng lực cuồng tín (Weber), hay bị bế tắc bởi các vấn đề ngôn ngữ (Wittgenstein). Trong các chương kế tiếp chúng ta sẽ lắp chi tiết vào cái khung lịch sử sơ lược trên đây.

Vấn đề tương quan giữa triết học và thần học thì bao la. Chúngsẽ sơ lược qua các đặt điểm nổi bật qua các giai đoạn Giáo hội sơ khai, các Giáo phụ, Kinh Viện, Cận đại, và Hiện đại. Chúng ta sẽ tìm hiểu các yếu tố đã điều phối mối tương quan triết-thầnqua các giai đoạn lịch sử, tiêu biểu là nhu cầu bảo vệ sự toàn vẹn của niềm tin Kitô trong thời Giáo hội sơ khai, nhu cầu bảo đảm tính khoa học của thần học thời Kinh Viện, nhu cầu tạo nền tảng cho suy tư thần học thời Cận đại, và cuối cùng, nhu cầu khai triển các phương pháp suy tư cho thần học thích ứng với bối cảnh ngôn ngữ, xã hội, chính trị đa dạng thời Hiện đại.

GIÁO HỘI SƠ KHAI: HOÀI NGHI ĐẾN HỔ TƯƠNG

Khởi đầu, thần học có sự tương quan với triết học vì giáo hội sơ khai cần giải thích “biến cố Kitô” cho nhu cầu truyền giáo trong Giáo hội sơ khai. Phần triết học, sau khi thoát thai từ hình thức tư duy “mythos”, trải qua những bước khai triển của Vũ trụ luận, triết Hy-lạp được trang bị với tinh thần phê phán của “logos” (Socrates, Platô, Aristote). Trường phái “Stoic” khai triển con đường của đức hạnh, tự kiềm chế nhu cầu bản thân, và sự quan phòng của Thượng đế. Trong lúc đó, trường phái Tân-Platô khai triển con đường thần bí, tìm cách giải quyết mối tương quan giữa “Cái Một” và thế giới, sự bất tử của hồn con người và nguồn gốc thần linh của vũ trụ. Linh đạo này đã để lại ảnh hưởng sâu đậm lên việc suy tư thần học thời các giáo phụ.

Tuy nhiên hành trình tiếp thu triết học Hy-lạp vào thần học đã không hoàn toàn suông sẻ ngay từ ban đầu. Là một thiểu số non trẻ, Giáo hội Kitô phải tìm cách khẳng định căn tính của mình giữa hai “đại thụ” tư duy, một bên là truyền thống tôn giáo Do Thái-Palestine và một bên là văn minh triết lý Cổ đại Hy-lạp. Tin Mừng John không ngần ngại dùng khái niệm “logos” của triết Hy-lạp để thiết lập nền tảng siêu hình cho thần học nhập thể của mình. Trong lúc đó Paul cho rằng sự khôn ngoan mà các triết gia Hy-lạp tìm kiếm chỉ là thế tục và ngoại lai. Câu nói bất hủ của Tertulian “Athens có liên hệ gì đến Jerusalem?” đánh dấu cao điểm về sự hoài nghi giữa hai truyền thống Kinh Thánh và truyền thống triết Hy lạp. Một khi giáo hội bị lôi cuốn vào những tranh luận với các nhóm thiểu số quá khích (Pelagianism, Gnosticism) thì họ đã khai triển lối suy tư thần học Biện-giáo (apologetics) để biện minh cho lối sống Kitô và đôi khi phải chọn tư thế phòng thủ (Irenaeus, Marcion, Valerius). Phần nội bộ, cũng có khuynh hướng tách biệt (Montainism) trong giáo hội khi các vị lãnh đạo muốn đặt thẩm quyền của ngôn sứ trên thẩm quyền của hàng giám mục. Điều này đã gây khó khăn cho cơ cấu tổ chức của giáo hội sơ khai.

Đến các thế kỷ thứ 3-4 thần học phải dùng các phương pháp tư duy và khái niệm triết học để khẳng định nền tảng “chính thống” cho đức tin Kitô. Giáo hội phải tìm sự quân bình giữa các trường phái chú giải Kinh Thánh khác biệt như Alexandira (Clement, Origen và Antioch (John Chrysostom). Sự đa dạng này đã tạo nên những nền tảng vững chắc hơn cho thần học Kitô, nhất là về các vấn đề chủ chốt như thần tính và nhân tính của Đức Kitô, mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, tạo dựng, nhập thể và cứu độ. Ở giai đoạn này, sự đối đầu giữa triết học và thần học không còn nữa. Các hình thức Biện-giáo (apologetics) từ từ được thay thế bằng những cuộc tranh luận giữa các trường phái đối lập và được giải hòa tại các Công Đồng Chung (Nicea, Constinople, Ephesus va Chalcedon). Mục đích của các Công Đồng là thiết lập sự thống nhất về nội dung của mạc khải một khi Kitô giáo được tự do rao giảng trong Đế quốc La-mã. Và như thế, “khán giả” của mối tương quan triết-thần được mở rộng hơn và nội dung của nó cũng trở nên phổ quát và hệ thống hơn.

Về phía triết học đã gần một kỷ nguyên kể từ khi Aristote đóng cửa nhà trường ở Athens (529 AD). Thay vì theo đuổi con đường “logos” và phương pháp thực nghiệm của Aristote thì ở giai đoạn này triết học quay về con đường thần bí, nghiên cứu con số (Tân-Pythagorean) và dùng mô hình “phát tỏa” để giải thích thực tại (Plotinus). Điều này cho thấy triết học chưa hoàn toàn gột bỏ được sự lôi cuốn của “mythos.” Sau khi chế độ dân chủ của Athens sụp đổ, việc truy tầm triết học theo lối Hy-lạp cổ điển hầu như bị lãng quên, thay vào đó, vấn đề sinh và tồn cứu rỗi trở thành cấp bách hơn. Qua nhiều thế kỷ trầm lặng và núp dưới dạng thần bí, triết học được phục hồi với sứ mệnh đem lại niềm an ủi cho những tâm hồn bị bối rối (Boethius).

Nói chung, ảnh hưởng của triết học trên thần học ở giai đoạn này hầu hết đến từ Platô và Tân-Platô (tín lý) và Stoic (luân lý). Đóng góp quan trọng nhất của triết học là đã cung cấp các phạm trù tri thức và ngôn ngữ siêu hình giúp khai triển và hệ thống hóa nền thần học Kitô. Các phương pháp chú giải cũng đã giúp khai mở “tính hợp lý” và giảm bớt “tính thần thoại” của Kinh Thánh và ngôn ngữ mạc khải. Các sự kiện này đã dọn đường cho những tranh luận sâu sắc hơn khi thần học trở thành bộ môn học thuật chuyên biệt trong các đại học Trung Cổ, đó là hiện tượng tổng hợp triết-thần rất sáng tạo gọi là Kinh-Viện.

THỜI TRUNG CỔ: TỪ HÀI HÒA ĐẾN KẾT HỢP

Cuộc tình giữa triết học và thần học thuận buồm xuôi gió và triển nở nhanh chóng trong thời Trung cổ. Trong giai đoạn này, tuy triết học là “nữ tỳ” và thần học là “bà hoàng” nhưng vai trò của lý trí sẽ trở nên trọng yếu hơn nhiều. Các chủ đề mới được phát sinh như “ý niệm phổ quát” (the universals), “luận cứ về sự tồn tại của Thiên Chúa”, và vai trò của “thần học tự nhiên” (natural theology). Kinh Viện đã tạo nên một sự tổng hợp triết thần chưa từng có trong lịch sử. Tuy nhiên vì quá lệ thuộc vào triết học mà ở cuối thế kỷ 14 một số quan điểm của thần học Kinh Viện đã bị lên án. Cuối cùng với phong trào Cải Cách và Phục Hưng thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững nữa, phải nhường chỗ cho các tư duy mang tính khoa học và Phục Hưng. Một cách tổng quát, tương quan triết-thần thời Trung Cổ có thể chia ra hai giai đoạn. Giai đoạn đầu mang nặng ảnh hưởng của triết học Platô và Tân-Platô. Giai đoạn sau, sự tổng hợp triết-thần được xây dựng trên nền tảng triết lý của Aristotle qua con đường của văn hóa Ả-rập.

Thánh Augustinô, khởi đầu cho suy tư triết-thần Trung cổ, thú nhận rằng sau khi đọc Cicero và Plotinus, ngài đã được “tỉnh ngộ”. Augustinô khẳng định rằng con người gặp gỡ chân lý và cái đẹp tối cao không qua giác quan và thế giới bên ngoài mà bằng cách đi vào bên trong tâm hồn. Nơi đó, nhờ ánh sáng vĩnh cửu đang chiếu dọi bên trên lý trí, chúng ta mới có thể nhận ra các chân lý toán học và đạo đức học là tất yếu và vĩnh hằng, cùng với cái đẹp, hữu thể và sự thiện tối cao chính làThiên Chúa. Toàn thể lịch sử con người được trình bày như là một lộ trình sự xuất phát từ và trở về với Thiên Chúa. Sự cứu rỗi chính là hành trình quay trở về nguồn gốc thuần túy của tạo dựng. Đây là mô hình “exitus-reditus” của Tân-Platô mà các thần học gia Kitô giáo Gregory of Nyssa, Mạo-Dionysius và Scotus Erigena tận dụng để giải thích vũ trụ là do sự phát tỏa từ “Cái Một” mà ra. Vài thế kỷ sau đó, Anselmô cũng áp dụng các nguyên tắc của lý trí để chứng minh cho sự tồn tại của Thiên Chúa (bản thể luận). 

Ngoài ra, qua các sáng tác của những học giả Hồi giáo, phương pháp suy tư của Aristote được các triết gia tại các đại học Trung Cổ chú ý đến. Các học giả Kinh Viện chú tâm đến cách siêu hình học của Aristote phân biệt giữa bản chất và hiện hữu, nhất là các “luận cứ” về sự tồn tại của Thượng đế dựa trên nguyên nhân và cứu cánh của vũ trụ. Aristote được gọi là “Triết gia” và Averroes là “nhà chú giải.” Một số học giả Kinh Viện muốn áp dụng triết học suy lý của Aristote để khai triển thần học tự nhiên (natural theology), một loại thần học độc lập khỏi mạc khải. Một số thần học gia vẫn tiếp tục dùng mô hình nhị nguyên của Plato để khai triển thần học. Như thế đã có nhiều thái độ khác nhau trong thần học Kinh Viện: từ thiết lập sự tổng hợp triết-thần (Tôma), cho đến áp dụng triết học một cách phê phán (Bonaventure, Scotus) và cuối cùng là tách biệt triết học ra khỏi thần học (Ockham).

Kinh Viện: nỗ lực tìm sự hài hòa triết-thần. Ở cao điểm của Kinh Viện, các thần học gia tại Oxford (Grosseteste & Bacon) không chỉ tranh luận về nền tảng khoa học cho thần học mà còn lý luận rằng thần học phải trở thành một nền tảng khôn ngoan phổ quát và tri thức sâu sắc, có khả năng bao gồm mọi bộ môn khoa học. Tại Đại Học Paris, Tôma đón nhận chân lý bất cứ nơi nào miễn sao nó làm cho tư tưởng Kitô giáo trở nên phong phú hơn. Lý trí và đức tin không thể mâu thuẫn nhau vì cả hai xuất phát từ cùng một nguồn thần linh. Triết học tìm kiếm nguyên nhân đệ nhất của mọi sự vật, khởi đầu bằng dữ kiện thu thập bởi giác quan. Tôma nhận thấy trong triết học của Aristote khả năng kết nối lý trí với mạc khải. Từ đó, thần học mang sứ mệnh tìm hiểu những chân lý và khái niệm mà Thiên Chúa đã mạc khải qua Kinh Thánh, tức là đi từ “đức tin được nghe” tới “đức tin được hiểu”. Mục đích của Tôma là thiết lập một sự hài hòa giữa triết và thần học.

Cũng tại Paris, Bonaventure, một thần học gia dòng Phanxicô, cẩn thận hơn về mối tương quan giữa triết học và thần học. Triết học là bộ môn tìm kiếm tri thức về tự nhiên và do nỗ lực của con người, nhưng thần học thì căn cứ trên đức tin và mạc khải. Một mình triết học có thể đưa chúng ta đến sai lầm và tự cao. Aristote đã không nhận ra các “nguyên mẫu” (ý niệm trong tư tưởng của Thiên Chúa) và sai lầm về sự tồn tại vĩnh cửu của thế giới. Chỉ qua sự dẫn dắt của đức tin và thần học (ánh sáng thần linh) con người mới có thể đạt đến tri thức siêu việt và cùng đích chính là Thiên Chúa. Bonaventura vẫn áp dụng triết học Hy-lạp, nhưng khởi đầu bằng thực tại được mạc khải (nhập thể và cứu rỗi) rồi mới khai thác siêu hình học, tri thức luận và đạo đức học.

Giai đoạn cuối của Kinh Viện: Vào cuối thể kỷ 13, Giáo hội có khuynh hướng phê phán về sự lệ thuộc quá đáng giữa của thần học trên triết học. Tiêu biểu là án lệnh năm 1274 của Đức Giám Mục Tempier (Paris) biện bác các hệ luận của triết học duy lý và lối suy tư thần học theo Aristote. Sau đó, Scotus cũng phản đối quan điểm cho rằng tự triết học có thể thỏa mãn mọi khao khát tri thức của con người. Chống lại chủ trương cho rằng vũ trụ được điều khiển bởi những nguyên lý tất yếu trong triết Hy-lạp và Ả-rập, Scotus nhấn mạnh về tính bất tất và sự tùy thuộc của vũ trụ hoàn toàn vào ý chí tự do của Thiên Chúa. Tạo dựng và những gì “tốt đẹp” trong đó không do một Trí tuệ vĩnh hằng nào tiền định nhưng vì Thiên Chúa muốn như thế. Scotus cũng bác bỏ “ý niệm phổ quát” của trường phái duy thực Trung Cổ và nhấn mạnh về khía cạnh tích cực của “cá tính đặc thù” (haecceitas) và chủ thuyết tự do về ý chí.

Ockham cũng không mấy tin tưởng về khả năng của lý trí đạt đến chân lý. Ockham muốn bảo vệ tự do và tính toàn năng của Thiên Chúa so với tính bất tất của thụ tạo. Triết học phải hài lòng với chân lý “gần đúng” và chỉ có đức tin mới có thể đem lại sự chắc chắn. Đa nguyên (plurality) không phải là điều tất yếu nếu ta có thể giải thích thực tại cách giản dị hơn (Dao cạo Ockham). Cuối cùng Eckehart qua sáng tác thần bí đã nhấn mạnh về khoảng cách vô hạn giữa Thiên Chúa và tạo vật, tính siêu việt của tri thức và hiện hữu của Thiên Chúa, và sự tùy thuộc hoàn toàn tuyệt đối của tạo vật cho sự tồn tại của mình.

PHỤC HƯNG-CẬN ĐẠI: PHÊ PHÁN-CÁCH LY

Khởi đầu giai đoạn Cận đại, Giáo hội phải đối đầu với những cuộc khủng hoảng về thẩm quyền không chỉ đến từ Phong Trào Cải Cách mà còn từ các quan điểm khoa học của thời Ánh Sáng trái ngược với chân lý của Kinh Thánh. Nổ lực của sự tổng hợp Kinh Viện là thiết lập nền tảng hợp lý cho niềm tin Kitô, mạc khải thần linh và thẩm quyền của Giáo hội trên cơ sở triết học. Nhưng với các khám phá khoa học của Galileo, Gasendi, Bacon, Descartes, và Newton–vốn vừa là triết gia vừa là những nhà nghiên cứu khoa học, toán, vật lý—thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững được nữa. Triết học trở thành bộ môn nghiên cứu riêng biệt và khẳng định một chỗ đứng riêng cho mình giữa thần học và các ngành khoa học chính xác. Triết học Phục Hưng quay về chủ nghĩa tự nhiên và khoa học xã hội và chuyển từ các chủ đề tôn giáo sang chính trị học (Machiavelli, Hobbes). Triết học Ánh Sáng qua phương pháp quy nạp và thực nghiệm đã lót đường cho các nền tảng tri thức mới (duy lý, duy nghiệm và duy tâm) và thay thế hệ thống triết thần luận của Kinh viện.

Hai nền tri thức luận mới được khai triển dựa trên khả năng tư duy hoặc kinh nghiệm của con người. Descartes đề xướng “tri thức luận hoài nghi”. Bằng cách hoài nghi tất cả tri thức đến từ thế giới bên ngoài (kinh nghiệm, truyền thống, v.v.), ông tìm được nền tảng chắc chắn cho tri thức bên trong chủ thể: “Tôi tư duy do đó tôi hiện hữu.” Từ việc khẳng định sự tồn tại tuyệt đối của chủ thể như một bản thể có tư duy, ông suy luận ra sự tồn tại của Thượng đế dựa trên khái niệm “hoàn hảo” mà chủ thể tìm gặp trong ý thức của mình. Thượng đế là “nguyên nhân” của những khái niệm vượt quá giới hạn của chủ thể. Trong lúc đó, Locke thiết lập nền tảng cho đạo đức học trên những kinh nghiệm thực chứng bên ngoài chủ thể. Locke giới hạn tri thức con người từ những gì xuất hiện bên ngoài và để lại ấn tượng lên tri giác. Ông cho rằng niềm tin tôn giáo xuất phát từ “chứng cớ” của đức tin (phép lạ). Như thế, cả Descartes và Locke đang tìm nền tảng cho tôn giáo-bên trong lẫn bên ngoài con người–nhưng cả hai cũng không dự đoán là trong thế kỷ kế tiếp, luận cứ “chứng cớ” này sẽ bị phá đổ do David Hume.

Trong thế giới vật lý của thời Ánh Sáng, tất cả là máy móc và kết quả của động lực do đó không còn chỗ cho mục đích nội tại. Như thế, giữa siêu hình học nhị nguyên của Descartes và thế giới động lực của Newton thì triết học cận đại cần phải giải thích mối tương quan giữa ý thức và thế giới vật chất, nếu không thì tự do con người trở thành vô nghĩa, và đạo đức chỉ là kết quả của máy móc. Đó là nổ lực của Spinoza và Leibniz. Chủ thuyết đa thần Spinoza (Deus sive Natura) đề nghị rằng dù vũ trụ bên ngoài có hình thức vật lý, nhưng bản chất bên trong vẫn là tinh thần, đó là Thượng đế hay Tri thức thần linh. Leibniz cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ được cấu tạo nên bởi các đơn tử có nội tâm là tinh thần (ý thức, nhận thức, etc.). Thượng đế đã an bài cuộc sống của mọi sự vật từ tạo thành, kể cả sự tự do chọn lựa của mỗi đơn tử. Đây là thế giới mà Thiên Chúa có thể tạo nên được giữa quyền năng tuyệt đối của Người và tự do chọn lựa của thụ tạo. Thần lý học của Leibniz cho phép sự pha trộn giữa sự dữ và sự thiện trong thế giới tốt nhất. 

Cuối cùng, Hume–một triết gia duy nghiệm–hoài nghi khả năng của tôn giáo và lý trí có thể cung cấp tri thức về căn nguyên của vũ trụ. Tri thức của chúng ta đến từ kinh nghiệm đến và “ấn tượng” mà kinh nghiệm để lại trong ký ức. Các ấn tượng này tạo ra “ý niệm” hay thói quen trong cách chúng ta nhận thức về thế giới vật chất. Hume phân biệt giữa tôn giáo thần khải và tôn giáo tự nhiên. Các khái niệm Nguyên Nhân và Hậu Quả mà chúng ta có chẳng qua là thói quen của quan sát sự vật chuyển động. Hume loại bỏ mọi báo cáo về phép lạ như là không đáng tin cậy cho bằng các qui luật tự nhiên trong vũ trụ. Hume giải thích “phép lạ” chẳng qua là sự đổi ngược của những gì chúng ta quen nhận thức trong vũ trụ mà thôi. 

Nổ lực phục hồi “tôn giáo” sau thời Ánh Sáng: Về phía tôn giáo, một số triết gia cảm thấy quan điểm giản lược về tôn giáo trên đây không nói lên được bản chất chân thực của lý tính, hiện tượng tinh thần và cảm xúc vốn tiềm tàng trong niềm tin tôn giáo. Sau khi cơn lốc “Ánh Sáng” lắng dịu xuống thì triết học của Kant, Hegel và Schleiermacher lần lược xuất hiện, qua ngôn ngữ đặc thù của luân lý, triết học và cảm nghiệm đã thổi vào những luồng sinh khí mới cho mối tương tác giữa triết học và thần học.

Kant giới hạn tôn giáo trong phạm vi của lý trí. Kant tạo một cuộc cách mạng tầm cỡ Copernicus bằng cách khai triển hệ thống siêu hình và nhận thức luận dựa trên phương pháp tiên nghiệm tổng hợp giữa kinh nghiệm và phạm trù. Triết học duy tâm phê phán của Kant đề xướng các phạm trù mới về niềm tin tôn giáo, về luận cứ cho sự tồn tại của Thiên Chúa dựa trên lý tính thực hành. Quan điểm tôn giáo của Kant đã hình thành một đạo đức học dựa trên bổn phận và mệnh lệnh tuyệt đối của lý trí. Trong lúc đó, Hegel cho rằng phạm vi tri thức của Kant giữa kinh nghiệm và phạm trù cần phải được nới rộng để bao gồm bao gồm cả lịch sử và khái niệm. Qua tiến trình lịch sử hóa suy tư biện chứng của ý thức, Hegel đề xướng một hệ thống triết học duy tâm tuyệt đối như là một tuyên bố chung cuộc về tôn giáo vốn là sự hiện thân lịch sử của Tinh Thần trong thế giới hiện tại. Trong khi Kant giới hạn lý trí để nhường chổ cho đức tin thì Hegel đã dùng tôn giáo là bước trung gian cho hợp đề cuối cùng chính là Tinh Thần của lịch sử.

Giữa quan điểm nhìn tôn giáo qua lý tính thực hành của Kant và lý tính lịch sử của Hegel) trên đây, Schleiermacher đã vạch ra con đường cảm xúc cho tôn giáo qua triết học lãng mạn. Schleiermacher cho rằng tôn giáo đang cư ngụ trong sự hợp nhất tiên nghiệm hay cảm tính “lệ thuộc tuyệt đối” của con người. Điểm chung của triết học và thần học là ý thức về sự “lệ thuộc tuyệt đối” vốn là ngôn ngữ căn bản nhất của tôn giáo. Từ đó chúng ta có thể nhận ra các nổ lực tìm kiếm, gặp gỡ và hình thành khái niệm về “Đấng Tuyệt Đối” qua kinh nghiệm tôn giáo và lịch sử. Tôn giáo là một trực giác sâu sắt nhất về sự hiệp nhất của vũ trụ và tính lệ thuộc của tồn tại.

THỜI HIỆN ĐẠI: TỪ HỆ THỐNG ĐẾN ĐA DẠNG

Sau Hegel, tương quan giữa triết học và thần học trở nên phê phán. Triết gia chia ra làm hai phe về cách giải thích vai trò của tôn giáo trong sứ mệnh tìm kiếm chân lý. Phe tả (Feurberbach, Marx, Freud, Nietzsche) hoài nghi vai trò của tôn giáo trong sự phát triển toàn vẹn của con người và xã hội và vạch trần mặt nạ tham vọng quyền lực và ảo tưởng tha hóa của tôn giáo. Phe hữu (Kierkegarrd, Tân Chính-thống) xem niềm tin tôn giáo như những thử thách giúp con người trở thành những chủ thể chân chính trước mặt Thiên Chúa. Giữa hai quan điểm đối ngược về tôn giáo trên đây cũng có những nổ lực lý giải tôn giáo theo chiều hướng hậu hiện đại. Chúng ta hãy sơ lược qua các quan điểm này.

Trước tiên, Feuerbach cho rằng tôn giáo là sự “phóng đại” nhu cầu của con người, vì thế triết học nên đóng vai phê phán, lột trần chiều kích “tha hóa” của tôn giáo. Ý niệm Thiên Chúa như là Đấng vô cùng hoàn hảo và tuyệt đối chỉ là những khao khát mà con người bị từ chối nơi chính mình. Theo Kinh Thánh, Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh của Chúa, nhưng đúng hơn là con người đã tạo hình ảnh Thiên Chúa theo nhu cầu của chính mình.

Marx dùng logic biện chứng pháp để lột trần sự tha hóa của tôn giáo, tương tự như sự tha hóa của giới lao động trong chế độ tư bản. Tôn giáo xoa dịu mọi đau khổ của con người, nhưng loại “thuốc phiện” này đã ru ngủ và làm cho con người không còn sống cho chính mình nữa. Phê bình tôn giáo cần nhắm vào sự giải phóng và giúp con người sống thực sự cho mình. Cần một loại giải thích học hoài nghi để giải mã ý nghĩa chân thực đang bị đè nén bên dưới ý thức hệ và cơ cấu của tôn giáo. 

Freud đề nghị một giải thích học hoài nghi dựa trên tâm lý học chiều sâu. Ông cho rằng tôn giáo phóng đại cách sai lệch và đè nén các nhu cầu bản năng và xung đột vô thức gây ra bởi ám ảnh tính dục của con người. Cũng giống như những triệu chứng nhiễu tâm cá nhân, tôn giáo nói lên khao khát bản năng căn bản của con người, nhưng lại ngụy tạo chúng bằng những hình thức vốn bị thanh trừng và chọn lọc bởi tiếng nói của các siêu ngã đến từ văn hóa hay truyền thống tôn giáo. Do đó, ý nghĩa chân thực của tôn giáo chỉ có thể tìm gặp được qua các xung lực cá nhân đang bị đè nén và chôn vùi bên dưới tiềm thức của con người.

Nietzsche lý luận rằng các giá trị tôn giáo chính là những “mặt nạ” của ý muốn quyền lực mà nó không thể đạt được bằng quyền lực thế gian. Tôn giáo là nguồn gốc và mặc cảm tội lỗi của một chủ thể bệnh hoạn muốn thống trị nhưng vì không thể thực hiện được, đành đè nén lương tâm và phóng đại ý muốn quyền lực của mình qua các “nhân đức.” Sự lành mạnh cuối cùng của con người theo Nietzsche là không chỉ ý thức Thượng đế đã chết mà chính chúng ta đã “giết Thượng đế” bằng sự tha hóa giả dối của mình. Con người phải “vượt qua chính mình” để trở thành “siêu nhân” hay dám sống như một “ông chủ” thay vì một “nô lệ” cho các giá trị đạo đức giả tạo đang giam cầm chúng ta.

Về phe hữu thì có Kierkegaard và phong trào Tân-chính thống. Kierkegaard chỉ trích Hegel bị quá lôi cuốn vào vòng xoáy lịch sử và đã đánh mất ý nghĩa sâu đậm của sự tồn tại của cá nhân. Tiến trình biện chứng lịch sử của Hegel đã bỏ rơi vai trò thiết yếu của niềm tin cá nhân. Chính niềm tin của mỗi cá nhân đã làm cho con người trở thành “chủ thể” vốn là một quyết định mà không ai có thể chọn thay cho mình được. Triết học không thể thay thế cho niềm tin tôn giáo. Trong tương quan với Thiên Chúa và tha nhân, chúng ta học cách làm người. Nếu chúng ta không dám quyết định cho chính mình thì chúng ta chỉ tồn tại với não trạng “bầy đàn.” Kierkegaard đánh thức nỗi lo âu hiện hữu và chiều kích vô hạn của nội tâm. Trong con người có một nỗi lo âu vô hạn thôi thúc loài người núp sau những cơ cấu lịch sử với hy vọng sẽ mang lại sự an tâm bên ngoài như văn hóa, triết học, cấu trúc chính trị xã hội. Muốn vượt qua nỗi lo âu vô hạn này, con người cần phải đánh mất mình để gặp lại chính mình. Chính Thiên Chúa cũng phải mặc lấy thân phận con người để Người có thể đem tình yêu vô hạn đến với chúng ta là những thụ tạo hữu hạn.

Phong trào Tân-chính thống cho rằng thần học cấp tiến đã không nhận ra ảnh hưởng của đối tượng Vô Hạn trên ý thức của Chủ thể. Bultmann áp dụng phương pháp “giải trừ huyền thoại” (de-mythologization) để gột rửa vỏ bọc văn hóa và huyền thoại hầu đạt đến cốt lõi hiện sinh khi con người đối diện với Thiên Chúa mà Tân Ước muốn truyền đạt. Karl Barth, chống lại khuynh hướng duy tâm của Kant, lý luận rằng con người thật sự có thể nhận thức một cách khách quan từ các ân sủng của Thiên Chúa Ba Ngôi, đặc biệt là biến cố Nhập Thể. Đức tin là yếu tố tiên quyết trong khả năng nhận thức này. Martin Buber chỉ trích thói quen “đối tượng hóa” Thiên Chúa như “cái gì đó” tồn tại trong thế giới. Buber dùng ngôn ngữ hiện sinh để mô tả hiện tượng niểm tin. Đấng Tối Cao không thể được diễn tả cách hoàn toàn bằng ngôn ngữ của ngôi thứ ba, nhưng mà là một cuộc “gặp gỡ” giữa “Tôi và Ngài.”

Ngoài ra, triết học hậu hiện đại cũng đã để lại dấu vết trên mối tương quan triết-thần. Levinas lý luận rằng nếu có Thiên Chúa thì Ngài luôn luôn vĩ đại hơn mọi dự phóng và hoài bão của con người muốn xây dựng các hệ thống tri thức luận tổng hợp như trong thời hiện đại. Whitehead thiết lập một loại siêu hình học mới dựa trên biến cố và tiến trình thay đổi (Process philosophy). Whitehead đề nghị một khái niệm song nguyên về Thiên Chúa như một Đấng với bản chất bất biến (in se) và bản chất hiệu quả (pro nobis) do mối tương quan của Người với thụ tạo đang còn biến dạng. Hartshorne cho rằng quan điểm “tiến trình” này thì hợp lý và thích ứng hơn với Kinh Thánh. Người tín hữu có lẽ sẽ cảm thấy gần gũi hơn với một Thiên Chúa cảm thông với những nỗi truân chuyên trong cuộc sống của họ, hơn là một Thượng đế bất biến và xa vời chỉ chiêm ngắm sự hoàn hảo của chính mình (Aristote và Tôma).

 Fr. Joseph Nguyễn Đoàn Tân, OFM

Tài liệu tham khảo:

Joseph Tân Nguyễn, ofm, TƯƠNG QUAN TRIỀT-THẦN, ĐCV Sao Biển, Nhatrang, 2019